嫦娥故事及研究

1 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究

陈昭昭
嘉南药理科技大学通识教育中心
摘 要
中国神话中的「嫦娥奔月」是一个家喻户晓 ,从先秦到唐代,嫦娥的神话
形象历经多重衍变.先是偷服不死之药的后羿之妻,在飞奔入月后,则传说变成蟾蜍
,或又成为玉兔,最后定型为民间拜月信仰的月神之一.其中和常仪,常羲,尚仪,
西王母,女娲等神话人物之间的承递转和,复染交叠的演化过程,是本文所要探讨的
重点.而月宫中为何出现吴刚伐桂神话 嫦娥,西王母和女娲均被民间信仰奉为月神
,但三位被尊为月神的理由却各有异同,其中同异何在 又同样是月神,女娲可以兼
扮禖神,嫦娥却不行,原因为何 本文将一一加以探析.
关键词:嫦娥,后羿,蟾蜍,玉兔,月神,常仪,常羲,尚仪,西王母,女娲,吴刚,
仙桂
前 言
最近几年,海峡两岸的学者对嫦娥神话有不少研究.以台湾而言,先有郑慧如〈奔月神话考〉
,接著胡万川〈嫦娥奔月神话源流〉就以嫦娥偷取不死之药为主题,延伸初民社会对「人为什麼会
死」,「月亮为什麼不会死」提出疑问.另外大陆学者也有不少研究成果,例如:甘庆祖从美学观点
出发,而有〈白马.玉兔.素娥——试论中国文化的审美意蕴〉.藉著嫦娥奔月神话,强调男女平
权,女性独立的则分别有:洪强〈联系式与本位式的冲突:「嫦娥奔月」故事的解读〉,以及刘汉波
〈嫦娥奔月神话的变形与原型解码〉等.
拜月信仰的主题研究,则大多集中在大陆学者.马旷源〈狰狞的月神——中国民间传说中月神
崇拜异说〉,主要是阐述民间对月亮的禁忌.国光红则以〈楚国巫坛上的月神祀歌〉,则是讨论楚地
的月神文化.另外还有从历代官方行夕月祀典,到民间拜月习俗研究极为详尽的李秀娥〈中国的月
神传说与信仰〉,以及含盖嫦娥神话原型与民间月神信仰的何海根〈月亮神话与中秋拜月的原始意
涵〉等.
综合以上这些学者的研究,本文试图将嫦娥的名称,奔月的成因,如何转变成蟾蜍,玉兔的过
嘉南学报第二十九期
第413 427页,民国九十二年
CHIA-NAN ANNUAL BULLETIN
VOL. 29, PP. 413-427, 2003
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程,以及为何会和吴刚伐桂神话相结合的原由,加以探究整合.另外嫦娥与常仪,西王母,女娲等
神话人物之间的递转复染的演化历程,也期望能加以抽丝剥茧,综理出一个脉络系统.而民间拜月
信仰中,嫦娥与西王母,女娲等神话人物,同样被视为月神,但除了月神的角色之外,嫦娥,与西
王母,女娲等另外被附加的神明色彩又有何不同 不同的理由是什麼 本文尝试将这些疑点做一番
解析.
嫦娥释名
「嫦娥」一名,在
古籍上又作「姮娥」.战国初期《归藏》一书虽已亡佚,但刘勰《文心雕龙
诸子》则云:
《归藏》之经,大明迂怪,乃称羿毙十日,姮娥奔月.
王僧达〈祭颜光禄文〉注也引《归藏》:
昔常娥以西王母不死药服之,遂奔月为月精.
同样引《归藏》,为何一作「姮娥」 一作「常娥」
《淮南子.览冥训》则说:
羿请不死药於西王母,姮娥窃以奔月.
而《后汉书.天文》注也是作「姮娥」.(1)
「姮」,何明切,音「恒」,汉文帝名「恒」,汉人讳帝名,故将「姮」改为「常」.后「常」音通於
「嫦」,故「姮娥」即「常娥」,也就是「嫦娥」.
又《山海经.大荒西经》:
有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之.
《世本》作「常仪」:
帝喾下妃娵訾氏之女,曰常仪,是生帝挚.
《吕氏春秋.勿躬》作「尚仪」:
尚仪作占月.
何新《诸神的起源》认为:,因「嫦」本作「常」,「常」,「尚」二字古通用,而「羲」,「仪」与「
娥」古音皆从「我」,故「常羲」,「常仪」,「尚仪」均即「嫦娥」.(2)
此外,「嫦娥」又作「素娥」,《文选.谢庄〈月赋〉》有言:
集素娥於后庭.
李周翰注:
常娥窃药奔月,月色白,故云素娥.
唐李商隐〈霜月〉诗也写到:
青女素娥俱耐冷,月中霜里婵娟.
而甘庆祖〈白马 玉兔 素娥——试论中国文化的审美意蕴〉也说明:(3)



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2 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
素娥——月中女神嫦娥的别名.
综结以上诸说,「嫦娥」名称可能包括:「姮娥」,「常娥」,「常羲」,「常仪」,「尚仪」,与「素
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娥」等.或因讳帝名,或因古音相通,或因所奔之月素白,因此「嫦娥」有这麼多名称.
嫦娥奔月
东汉之前,几乎无任何资料显示嫦娥与后羿是夫妻关系(4),直到东汉高诱注解《淮南子》一书
时,才指出嫦娥是后羿之妻.《淮南子 览冥训》高诱注:
姮娥,羿妻.羿请不死之药於西王母,未及服食之,姮娥盗食之,得仙,奔入月中为月精也.
如果「常羲」,「常仪」即「嫦娥」,那麼根据《山海经.大荒西经》所载,嫦娥乃帝俊妻,帝俊就
是延请后羿下凡射日的君王,如此一来若非嫦娥曾经二嫁,否则就是神话人物於传说过程中,互移
误植之故,而现今一般民间仍认定嫦娥的夫君就是后羿.
自《淮南子.览冥训》高诱注的这段文字来看,嫦娥以「盗」的方式取得不死之药,实在很不
磊落光明.嫦娥为何要服食不死之药呢 她为什麼要用「盗」的方式取得 袁珂在〈嫦娥奔月神话
初探〉中推想答案:(5)
可能是:
羿射落九日,得罪了天帝帝俊,从此便和嫦娥一道被谪在凡间.原本是天神的嫦娥,
连累遭贬,对羿必然有所怨尤.两人之间是存在著较大的矛盾的.羿射河伯,妻雒嫔的神话或
者便是由於这样而来的;羿求不死药和嫦娥奔月的神话恐怕也是因为这样而来的.
这说明嫦娥之所以服食不死之药,是因为她不满受到夫婿后羿遭贬连累,她或许渴望服下不死之药
后能够重返天庭,就算不能重回天庭,至少不死成仙.但是她为何要以「盗」的龌龊行径取得不死
之药
袁珂只说或许与雒嫔有关,雒嫔何许人也 雒嫔,就是我们熟悉的洛水之神宓妃,屈原《楚辞
.天问》就问道:
胡射夫河伯而妻彼雒嫔
后羿既已有妻室嫦娥,为何又「妻彼雒嫔」 并非只有屈原想知道答案,这恐怕是古今中外无解的
难题.
而雒嫔和嫦娥盗食不死之药究竟有何干系 袁珂只含蓄的说嫦娥恐怕因此产生「爱情纠纷的怨
尤」,胡万川则将嫦娥之所以要以「盗」取得不死之药的原由,说得极其明白,他在〈嫦娥奔月神
话源流〉说(6):
失落的英雄羿,不知怎麼地和河伯妻子洛神了瓜葛,这当然更伤了妻子嫦娥的心,
什麼是「瓜葛」 其实就是后羿和洛神宓妃有了婚外情,於是嫦娥一怒之下,将两人份的不死之药
独自一人服下,最终升天奔月而去.7
王孝廉先生曾以笔名王璇,为嫦娥,后羿,密妃的三角恋情,写过一篇短篇小说〈落日--最
后的箭〉(於1984年11月5日完搞),小说的第一人称是洛神宓妃,在文中名「巫晴」,她和后羿的初
次相遇在昆仑山,她在文中自我告白说一生中:「我唯一拥有的只有那枝弱水河岸你双手送我的白
色的翎箭」,她离开昆仑山嫁给河伯,也是为了「到人间再见你一次」,此处的「你」是指后羿.
嫦娥如何能承受夫婿后羿的叛情 所以洪强〈联系式与本位识的冲突:「嫦娥奔月」故事的解
读〉(8),则说明嫦娥之所以服食仙药奔月,不外乎两个理由:一,受到不能返回天庭的打击,二,
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夫婿后羿在感情上的背叛,嫦娥因此独自吞下所有的不死之药飞奔入月.
虽然卫道之士对嫦娥的做法不以为然,但站在男女平权立场来看,嫦娥这样的做法并非不合理
,刘汉波〈嫦娥奔月神话的现代变形与原型解码〉就说得有理(9):嫦娥独饮仙药奔月是女性挣脱政
权,族权,夫权,神权四大绳索,是女性脱离依附男性思想,寻求独立的神话原型.
而嫦娥偷食不死之药奔月之前,并非毫无挣扎与犹豫,《绎史》卷十三引张衡〈灵宪〉说:
嫦娥……奔月将往,枚筮於有黄,有黄占之,曰:「吉.翩翩归妹,独将西行,毋惊毋恐,后
且大昌.」
嫦娥不论是对后羿仍有不舍,或是对
饮下仙药后的未来世界有不确定感,她终究还是请巫师有黄占
卜,占卜的结果是「吉」,「大昌」,嫦娥才痛下离去的决心.袁珂认为占卜之事,乃是「出於迷信
者的附会」(10),东汉张衡的时代社会充斥卜筮谶纬之风,因此当时人为嫦娥临去加上卜筮这一段并



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3 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
非不无可能.
嫦娥与蟾蜍
嫦娥奔月后真如有黄巫师占卜所说大吉又大昌吗 有一个说法她在月宫上化身成蟾蜍.汉《淮
南子 精神篇》就记录:
日中有踆乌,而月中有蟾蜍,日月失其行,薄蚀无光.
此处虽言「月中有蟾蜍」,然并未言明蟾蜍是嫦娥的化身,直到张衡〈灵宪〉才出现:
姮娥遂托身於月,是为蟾蜍.
《初学记》卷一引古本《淮南子》说:
姮娥窃以奔月,托身於月,是为蟾蜍,而为月精.
於是嫦娥奔月之后,化身为蟾蜍的神话就此定型.
嫦娥变身为蟾蜍又有何意义呢 袁珂认为意义在於:(11)
而(嫦娥)却化为这种丑恶的动物,推想起来,必定是有谴责的意思存於其中.谴责的缘由,
当然和她盗窃服食不死药的事件有关,故奔入月中变形为蟾蜍之后,犹被罚做捣不死药的苦
工.
袁珂认为人们不满嫦娥独吞仙药奔月而去,因而刻意让她在月宫上化为丑陋的蟾蜍以示谴责,这还
不够,还罚她在月宫上做捣药的苦工,这种说法对独自承担夫婿叛情的嫦娥而言有欠公允.
还是何根海〈月亮神话与中秋拜月的原始意涵〉从生殖文化的角度,来诠释嫦娥化身为蟾蜍较
具说服力,他说:(12)
蟾蜍的大腹与月圆是母性生殖力的象徵,…因为从表象看蛙的肚腹和孕妇的肚腹形貌相似,从
内涵上看蛙的繁殖能力很强,…这表明神话思维往往藉具体表象来传达抽象的观念.
由於嫦娥与蟾蜍异体同构的神话整合,因此在后来的拜月求子信仰中,嫦娥也成为民间信仰的月神
之一.
嫦娥与玉兔
《楚辞 天问》最早提到月中有玉兔:
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夜光何德,死则又育 厥利为何,而顾菟在腹
「菟」是否就是「兔」 且看王逸注:
言月中有菟,何所贪利,居月之腹而顾望乎,菟一作兔.
「菟」既然就是「兔」,这可能是月中有玉兔的最早说法,但玉兔从何而来 玉兔捣药吗 这问题
此处并无进一步解答.
然闻一多〈天问释天〉则列举了十一例证,来证明「顾菟」并非「顾望之兔」,他说:(13)
更以语音讹变之理推之,盖蟾蜍之蟾与兔音近易混,蟾蜍变为蟾兔,於是一名析为二物,而两
设蟾蜍与与兔之说生焉.
「一名析为二物」,乃指后来延伸出的蟾蜍与玉兔
同在月宫的传说,东汉纬书就传述这样的说法,
例如《玉函山房辑佚书》引《春秋纬元命苞》记载:
月之言阙也,两设蟾蜍与兔者,阴阳变居,明阳之制阴,阴之倚阳.
蟾蜍与玉兔并存於月宫并非仅见於此,《太平御览》卷四引纬书《诗纬推度灾》云:
月三日成魄,八日成光,蟾蜍体就,穴鼻始明.
什麼是「穴鼻」 宋均注:
穴,决也;决鼻,兔也.
於是此处也出现蟾蜍与玉兔同在月宫.而《乐府诗集》三十四卷「相和歌辞」九〈董逃行〉则有古
辞如下(14):
采取神药若木端,白兔长跪捣药虾蟆丸.奉上陛下一玉棒,服此药可得神仙.
从这段文字看来,白兔不但与蟾蜍并列於月宫,而且玉兔捣药的鲜明形象已成型.
汉代蟾蜍与白兔并列於月宫的神话传说,流传到晋朝时月宫只剩下玉兔.晋傅玄〈拟天问〉则
模仿屈原自问自答:
月中何有 白兔捣药.
从此以后,人们对月中蟾蜍与玉兔并存的概念逐渐消失,甚至玉兔则有渐渐取代蟾蜍的趋势.若以
逻辑加以推理,最早蟾蜍乃嫦娥的化身,如今若玉兔取代蟾蜍,玉兔也该是嫦娥的变身吧!但民间
的神话传说往往非逻辑性,从唐诗来看,往往是玉兔与嫦娥并存於月宫.李白〈把酒问月〉就说
了:
白兔捣药秋复春,嫦娥孤栖与谁邻
然若要说蟾蜍从此完全消失在月宫也不尽然,唐袁郊〈月〉则吟哦:
嫦娥窃药出人间,藏在蟾宫不放还.后羿遍寻无觅处,谁知天上却容奸.
黄滔〈卷帘〉也说:
绿鬟侍女手纤纤,新捧嫦娥出素蟾.
虽然袁珂认为晋代以后:(15)
月中有蟾蜍的说法便渐渐消隐,而月中有玉兔的说法就取而代之,成为定论了.
然而唐诗中既有「蟾宫」,「素蟾」等语,可见蟾蜍到了唐代,应仍未被玉兔完全取代.
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嫦娥与吴刚伐桂
汉代石刻画像中已有月中桂树的图像(图1),而《太平御览》卷九五七引古本《淮南子》则有



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4 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
「月中有桂树」语,同书卷四引晋虞喜〈安天论〉也有桂树在月中的描写:
图1 四川新都出土汉代月神羽人画像砖
俗传月中仙人桂树,今视其初生,见仙人之足渐已成形,桂树后生焉.
可见汉代已有「月中有桂树」传说,而晋则加上月中有仙人,仙人究竟何人 是不是吴刚 晋到唐
之间似乎还没有明确证据显示虞喜说的仙人就是吴刚.
直到唐代段成式《酉阳杂祖 天咫》才出现吴刚伐桂故事:
旧言月中有桂,有蟾蜍,常斫之,树创随合.人姓吴,名刚,西河人,学仙有过,谪令伐树.
吴刚因为「
有过」被罚在月宫砍桂树,这桂树「高五百丈」(《酉阳杂祖 天咫》),无论吴刚如何
砍斫桂树,桂树总是随时恢复旧观.这与希腊神话中的薛西弗斯很类似,吴刚,薛西弗斯都是「有
过」之人,吴刚砍的是桂树,薛西弗斯则是推石头,他们做的苦工都是无限期,无休日,中外神话
有如此相似处,将吴刚称为「中国的薛西弗斯」亦无不可.
《酉阳杂祖 天咫》短短的这段记载,并未提到嫦娥,或许文中的蟾蜍就是嫦娥的化身,这也
可证明到了唐代,月中玉兔并未完全取代蟾蜍.而唐诗中则有不少嫦娥与月桂同时出现的诗句,例
如:白居易〈东城桂三首〉乃藉哀嫦娥,实乃哀南京城下一株桂树生不逢时也生不逢「地」,
第一首便云:
遥知(一作可怜)天上桂花孤,试问嫦娥更要无 月宫幸有闲田地,何不中央种两株
李德裕〈春暮思平泉杂咏二十首〉,其中一首便题名,此诗的末两句是:
惟有凉秋夜,嫦娥来暂攀.
胡曾〈自岭下泛鷁到清远峡作〉也提到嫦娥,桂树:
且游萧帝新松寺,夜宿嫦娥桂影(一作旧桂)潭.
孙棨仙意十足的〈戏李文远〉,其中也有嫦娥,桂树:
引君来访洞中仙,新月如眉拂户前.领取嫦娥攀取桂,便从陵谷一时迁.
嫦娥在这些诗作中,几乎与神仙相关,大概神话传说她服不死之药飞奔入月后,大家推想她自
然而然就是神仙了.而隋唐民间对嫦娥和吴刚的共同形象,除了都是神仙之外,恐怕二人皆是「有
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过」之人,吴刚是「学仙有过」,嫦娥则是「叛夫之过」(16),然若要深究嫦娥奔月的原由,嫦娥又
何过之有呢
拜月信仰的意涵
山川日月是人类自然崇拜的对象,其中月亮常被初民视同主司农作物生长的「丰收神」.何根
海〈月亮神话与中秋拜月的原始意涵〉就提到:世界各地的原住民普遍将月亮看做是具有促进农作
物生机的神性,例如:(17)
大洋洲西里伯斯(Celebes)岛中部的土著民族「以月亮为生产稻米者,并以为稻神在月中居住」
;巴比伦人以为「月生产各种植物生命」;巴西的土著「相信月亮创造了一切的植物」,故称月
亮为「植物之母」;北美土著之务农者,称月亮为永久不死之「老母」,以月亮为谷类及一切植
物之母.
从大洋洲到南美,北美的原住民,对月亮几乎都以农作物的母亲加以看待与崇拜,所以月亮可说是
他们心目中重量级的神明,「月神」是这些地区原住民公认的「植物之母」,「谷物之母」.
希腊,罗马地区神话传说中的「月神」,则与大洋洲和南,北美原住民的「月神」信仰不太一
样.希腊神话的「月神」是阿媞密斯(Artmis),罗马神话则称黛安娜(Diana),阿媞密斯(Artmis)为何
在希腊神话中被视为「月神」 这恐怕因为她是
天帝宙斯(Zeus)的女儿,加上她有一位双胞胎哥哥
阿波罗(Apollo).阿波罗(Apollo)在希腊神话中是「日神」,日月阴阳同光,因此身为阿波罗(Apollo)
双胞胎妹妹的阿媞密斯(Artmis),似乎理所当然就是「月神」了.
阿媞密斯(Artmis)同时也是「猎神」,不论是十六世纪法国宫廷枫丹白露派画师所画的阿媞密斯
(Artmis)持弓披箭,身旁还有猎犬相随.连横跨十九,二十世纪的法国印象派大师雷诺瓦(Renoir,
1841-1919),著名的「猎罢黛安娜(Diana)」一图,阿媞密斯(Artmis)也是持弓坐於石上,正专注的端
详她的战利品.
希腊神话中的「月神」并不等於「丰收神」,集「月神」,「猎神」於一身的阿媞密斯(Artmis),
在希腊神话中并非代表「丰收神」.在希腊神话中与大洋洲和南,北美原住民概念相近的「丰收神」



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5 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
,就是被视为「农业之神」,或也被称为「丰收之神」的迪密特(Demeter).
迪密特(Demeter)的名字意谓「大地之母」,她在希腊神话中是天帝宙斯(Zeus)的妹妹,「月神」,
「猎神」阿媞密斯(Artmis)的姑姑,张心龙《神话 绘画--希腊罗马神话传说》指出迪密特
(Demeter)的特质:(18)
象徵著丰沃的土壤,也是死者安息之地.因此她除了主司农业之外,同时也拥有复生的能力.
由此观之,希腊神话中代表「月神」,「丰收神」者各有其人也各具特色,迥异於大洋洲和南,北美
原住民将「月神」,「丰收神」二者合而为一.
「日,月」在中国被视为「阳,阴」,「天,地」,「父,母」等象徵,中国很早在《尚书 舜典
》就有官方祭「六宗」的记载,「月」是「六宗」之一:
正月上日,受终於文祖.…肆类於上帝,禋於六宗.
孔颖达《正义》释「六宗」:四时,寒暑,日,月,星,水旱.《荀子 正论》则肯定「祭月」是「
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王者之制」的祀典:
日祭,月祀,时享,岁贡,终王,…是王者之制也.
而《礼记.祭义》则说明「祭月」的意义在於促进阴阳相合:
祭日於坛,祭月於坎,以别幽明,以制上下.祭日於东,祭月於西,以别外内,以端其位.日
出於东,月生於西,阴阳长短,终始相巡,以致天下之合.
可见中国官方的「祭月」自古有之,而民间的「拜月」活动大多集中於中秋,称为「斋月宫」
.中秋拜月称为「斋月宫」,清代顾禄《清嘉录》有所诠释:(19)
八月十五日,比户,瓶花香蜡,望空顶礼,小儿女抹膜拜月下,嬉戏镫前,谓之斋月宫.
小儿女拜月,各有何求 宋金盈之《新编醉翁谈录》则说是:
男则愿早步蟾宫,高攀仙
桂.……女则愿貌似嫦娥,圆如皓月.
不过百姓膜拜祈求月神的,恐怕是较趋於现实需求的家人团圆,儿有功名,女有美貌,好归宿等.
中秋夜往往是向「月神」祈愿的节日,华人地区如此,连少数民族也不例外.例如:苗族每到中秋
夜,便会举行「跳月」活动,未婚男女在该庆典上期待都能觅得好对象.
除此之外,中秋拜月对妇女来说,还有一个很大的意义,那就是祈月得子.《吕氏春秋 精通
篇》有言:
月也者,群阴之本.
所以「月」长久以来就是万物滋长的「地」,生命来源之「母」,华人地区民间信仰的「月神」,与
大洋洲和南,北美原住民所信仰的「月神」特质较相近,均含盖万物繁殖的神力.而民间还有天狗
食月传闻,张先射天狗以保月的传说就应运而生,这就是「张仙射天狗」年画的由来(图2).张仙
除了保月,民间还传说只要中秋拜月,张仙就会送子来.
图2 山东潍县清光绪年间民间年画「张仙射天狗」
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又民间相信「月神」除了具有繁殖万物的神力外,也可以保护人们远离灾厄,例如:彝族将
「白团毡」绣上月亮(图3),穿著它走夜路,传说不用耽心有鬼或野兽跟著.(20)
图3 彝族「白团毡」上的月亮
嫦娥与拜月信仰
「月神」是中国民间信仰重要神明之一,民间将「月神」又称为:「太阴星主」,「月姑」,
「月宫娘娘」,「月娘」,「月光菩萨」等(21),被奉为月神的嫦娥则被称做「广寒宫太阴皇后星君
」(22).
嫦娥之所以被奉为「月神」,何根海认为与嫦娥奔月有关,而且不出三个原因:(23)
其一,吞服西王母的不死药应是一种带实用目的之祈生行为.……其二,嫦娥的奔月行为也是
一种祈子的巫术仪式行为.……其三,嫦娥奔月时间应为农历八月十五日夜.
何根海先生对嫦娥被奉为「月神」的原因述之甚详,他所提到的前两个原因颇合常理:「不死
药」代表生命的延续,「奔月」则是先民欲以奔踏歌舞以亲近月亮,以祈求达到生育繁殖的目的.
唯第三个原因值得再商榷,虽然中秋夜是拜月重要的节日,但目前尚未有明确文献证明嫦娥在农历
八月十五日奔月,因此这说法需要再研议.
嫦娥虽然被民间信仰奉为「月神」,但她不是中国唯一的「月神」,中国的「月神」除了嫦娥,
还有西王母,女娲等.
西王母之所以被奉为「月神」,是因为嫦娥所吞食的「不死之药」来自於她.《山海经.西次三



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6 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
经》描写她是一位半人半兽的怪物,而在《穆天子传》中她非但不是怪物,还是能
歌善舞的美人,
同时还拥有长生不老的蟠桃.所以她在各地被称为「王母娘娘」,也是重要的生育之神.「不死之药
」与长生不老的「蟠桃」,和月亮盈阙回生的再生息息相扣,故西王母演变成主生育的「月神」.
另一位被民间以「月神」祭祀的是女娲,何新《诸神的起源》认为:女娲的「娲」从「脶」,
古韵隶於歌部,与「我」,「娥」同部,「娲」,「娥」叠韵互转,例可通用,所以何新主张嫦娥就是
女娲.(24)女娲是否就是嫦娥 这是一个必须再深入研究的问题,不过女娲之所以被奉为「月神」,
除了女娲在神话传说中抟土造人之外,《太平御览》卷七十八引《风俗通》还记载:
— 422 — 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
女娲祷祠神只而为禖,因置婚姻,行媒始此明矣.
罗泌《路史》也记述:
女娲佐太昊祷於神,祈而为女妇,正姓氏,职昏因,通行媒,以重万民之判,是曰神明.
此处的「昏因」即「婚姻」.从这里可以看到:女娲除了是造人之神,还是一位婚姻之神.这是因
为她和伏羲在神话传说中是模范夫妻,从不少汉代画著女娲,伏羲二者人首蛇身,蛇尾相系的图像
(图4,图5),便可获得印证.
图4 山东嘉祥武氏祠汉代女娲,伏羲石刻画像
图5 四川新津汉代石棺女娲,伏羲图像
嫦娥和后羿的婚姻不圆满,甚至还窃服不死之药弃夫奔月而去,这都可能是嫦娥不被民间视为
婚姻之神的原因.不过,这似乎也不有损於嫦娥在人民心中「月神」的地位,明刘侗,于奕正《帝
京景物略》写京城中秋祭月情形:
八月十五日祭月,…趺坐莲花者,月光遍照菩萨也.华下月轮挂殿,有兔持杵而人立,捣药臼
中.
「月光遍照菩萨」即嫦娥,可见明代京城祭月,仍是以嫦娥为主要对象.而嫦娥和后羿的婚姻
不圆满的缺憾,后人则努力将之补缝,元伊士珍《女郎环记》引《三余帖》有一段故事:(25)
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嫦娥奔月之后,羿昼夜思惟成疾.正月十四日夜,忽有童子诣宫求见,曰:臣夫人之使也,夫
人知君怀思,无从得降.明日乃月圆之候,君宜用米粉做丸团,团如月,置室西北方,呼夫人
之名三夕可降.如期果降,复为夫妇如初.
嫦娥从高处不胜寒的月宫飞返人间,与后羿破镜重圆,或许这就是普遍百对嫦娥,后羿夫妻复合团
圆的期待,因而创造这段故事,这也成为正月十五日元宵节家家户户吃汤圆表团圆的由来.
结 论
嫦娥不论是因讳帝名,或因古音相通,或因所奔之月素白,嫦娥拥有「姮娥」,「常仪」,「常羲
」,「尚仪」,或是「素娥」这麼多名称,她有可能是传说中「浴月」,「生月十有二」的神话人物(《
山海经 大荒西经》),换言之,即代表「月之母」.
根据《山海经 大荒西经》所
载,嫦娥乃帝俊妻,帝俊就是延请后羿下凡射日的君王,如此一
来嫦娥若非曾经二嫁,否则就是神话人物於传说过程中,互移误植或复染合一之故.东汉之后民间
较熟悉的嫦娥身份已是后羿之妻,嫦娥也许因怀怨后羿连累她不能再重返天庭,也许因她无法宽宥
后羿与洛神宓妃的感情纠葛,故一怒偷服不死之药奔月而去.(高诱注《淮南子 览冥训》)虽然就
二十一世纪的眼光来看,拒绝当弃妇,怨妇,是女性挣脱以男性为主的政权,夫权等,独立自主的
行径,但古代传统卫道之士恐怕不以为然.
窃食不死之药奔月而去之前的嫦娥,其实也有过犹豫,她还请巫师有黄占卜未来吉凶,一得到
结果是「吉」,「大昌」后,她才毅然决然服药奔月而去.(张衡〈灵宪〉)有黄占卜一事,固然可能
是东汉人迷信的附会,不过也反映了部分人性的真实面.到底面对一个在感情上背叛自己的夫婿,
恐怕是爱恨交加,百感交集,何况饮下过量的不死之药后,究竟要面对甚麼样的世界 嫦娥也不能
说毫无忧惧吧!内心煎熬的嫦娥最后将命运交给了占卜,这样做符合真实人性,但恐怕违背了女性
独立自主的真谛.
卫道人士一向主张:古代男子三妻四妾是稀松平常之事,就算后羿感情上建立了外室,嫦娥也
应发挥妇德加以包容宽待.不料嫦娥非但不能包容,还将原本属於后羿的那一份不死之药一并窃来



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7 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
独吞,难道卫道人士不会说这不仅是对夫婿后羿的背叛,同时也是对传统妇德的背叛吗 当然会!
所以嫦娥奔月后就被传说成了丑陋的蟾蜍,这是对嫦娥的谴责.(袁珂〈嫦娥奔月神话初探〉)还好
蟾蜍不是只有外貌丑陋的意义,蟾蜍的大腹与孕妇的圆腹极其相似,蟾蜍也象徵旺盛的生殖力.於
是先民一面仰望星月,一面祈求子孙绵延时,自然而然想起神话中奔月后变成蟾蜍的嫦娥,因此嫦
娥后来也就顺理成章成为中国拜月信仰的「月神」之一.
传说中在月宫捣药的玉兔又从何而来 是嫦娥所变的吗 战国时代就出现月宫有玉兔的传闻(
屈原〈楚辞 天问〉),当然有可能是音近讹混,「蜍」一音化为「蟾蜍」与「玉兔」二物(闻一多
〈天问 释天〉),所以从东汉至晋,不少诗歌都记录了月宫中的蟾蜍与玉兔并存.而袁珂虽说在晋
以后蟾蜍慢慢被玉兔取代了,但我们从唐诗中发现,当时蟾蜍与玉兔并存的诗句依旧不少,至少在
唐代蟾蜍并未完全被玉兔取代.至於玉兔是嫦娥所变的吗 目前尚无定论.
又何时已有月中仙桂的传说 汉砖上已发现月中有桂树的
图像,晋代则加上月中有仙人(虞喜
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〈安天论〉),此仙人并非嫦娥,究竟何人 谜底要到唐代才揭晓,原来仙人是吴刚.(段成式《酉
阳杂俎 天咫》)吴刚堪称是中国的薛西弗斯,他在月宫上反覆不停砍斫桂树,桂树仍不停的复原
,究竟为什麼 原来这是对「求仙有过」的吴刚一种惩罚.两个先后被认为该受惩罚的嫦娥与吴刚
,竟巧妙的被设计在月宫里,而二人的长生不死也是凡人所祈求的梦想,这也是民间拜月要以嫦娥
为主要「月神」的原因之一.
嫦娥并非中国拜月信仰中唯一的「月神」,西王母,女娲也都是「月神」,这三个神话人物成为
「月神」的因素,以及所附加的其他神明形象等却各有异同.她们的相同处是:嫦娥与西王母皆和
仙药有关,「不死之药」与长生不老的「蟠桃」,和月亮圆缺再生的道理一样,嫦娥与女娲则和生育
繁殖力有关,嫦娥,西王母与女娲在拜月信仰中,民间相信这三者皆具创造万物生机的神性.而不
同处在於:民间信仰将女娲尊为禖神,嫦娥不圆满的婚姻让她与婚姻之神绝缘.不过明代京城民间
的中秋祭月,仍大体以嫦娥为「月神」主要祭祀对象,可见嫦娥的婚姻即使有缺憾,嫦娥在民间的
「月神」地位依旧屹立不摇.何况民间恐常企盼嫦娥能与后羿破镜重圆,故元代以后发展出一段以
如满月的汤圆为祭品,后羿再对月呼嫦娥名,嫦娥果真重返人间,与后羿和好如初大团圆 ,
这也成为正月十五日元宵节吃汤圆表团圆的习俗由来.
致 谢 辞
本论文承蒙本校同仁欧天发副教授热心提供大陆期刊论文等资料,在此敬致谢忱.
注 释
1. 《后汉书.天文》注也有类似的记载:「羿请无死之药於西王母,姮娥窃之以奔月,是为蟾蜍
.」
2. 何根海,〈月亮神话与中秋拜月的原始意涵〉转引,《历史月刊》9月号,页55,1999年.
3. 甘庆祖,〈白马.玉兔.素娥——试论中国文化的审美意蕴〉,《甘肃广播电视大学学报》,10卷
4期,页37,2000年12月.
4. 胡万川,〈嫦娥奔月神话源流〉,《历史月刊》,9月号,页49,1999年.
5. 袁珂,〈嫦娥奔月神话初探〉,收录於《神话论文集》,1987年1刷,台北:汉京文化事业公司,
页144.
6. 同注4,页50.
7. 同注5,袁珂从《搜神记》,《抱朴子》等书,对仙药剂量的分析而得到结论:后羿向西王母索得
的仙药是两人份,若二人分食则不可死;若一人独吞则必升天,故独吞不死之药的嫦娥奔月而
去.页144-145.
8. 洪强,〈联系式与本位式的冲突:「嫦娥奔月」故事的解读〉,《延边大学学报(社会科学版)》,
第三期,页73-76,1996年.
9. 刘汉波,〈嫦娥奔月神话的变形与原型解码〉,作者以现代小说
女性角色为例,说明「嫦娥奔月
」固然是女性挣脱男权的锢囿原型,但出走后的女性,重要的是要建立完全挣脱依附男性的思
— 425 — 陈昭昭
想,以及完全自主的经济独立,唯有经经济独立,才能建立人格独立.《赣南师范学院学报》,



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8 嫦娥神话传说及其相关拜月信仰研究
第4期,页47-50,2001年.
10. 同注5,页134.
11. 同注5,页143.
12. 同注2,页56.
13. 闻一多,〈天问释天〉,收录在《闻一多全集》(二),1996年出版,台北:里仁出版社,页330-
331.
14. 《乐府诗集》第三十四卷,〈相和歌辞〉九,古辞〈董逃行五解〉,1984年出版,台北:里仁出
版社,页505.
15. 同注5,页139.
16. 《乐府诗集》,第三十四卷,〈相和歌辞〉九,隋薛道衡〈豫章行〉奉劝大家要学习织女良好妇
德,千万「莫学嫦娥叛夫婿」.
17. 同注2,页53-54.
18. 张心龙,《神话.绘画--希腊罗马神话传说》,1990年初版,台北:雄狮图书公司,页94.
19. 李秀娥,〈中国的月神传说与信仰〉,《历史月刊》,9月号,页71,1999年.
20. 玉腊,〈挂在身上的月亮--民族服饰上的月崇拜〉,《历史月刊》,9月号,页76,1999年.
21. 马书田,〈月光菩萨〉,收录於《全像中国三百神》,1993年初版,台北:国际村文库书店,页
39-41.
22. 同注19,页67.
23. 同注2,页57-58.
参考文献
一,专书
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2. 范瞱撰《后汉书集解》台湾:艺文印书馆印行,1958年.
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4. 尹仲容校释《吕氏春秋校释》再版,台湾:国立台湾编译馆,1979年.
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17. 珂《神话论文集》1刷,台北:汉京文化事业公司,1987年.
18. 马书田《全
像中国三百神》初版,台北:国际村文库书店,1993年.
19. 张心龙《神话 绘画--希腊罗马神话传说》初版,台北:雄狮图书公司,1990年.
二,期刊论文
1. 马旷源〈狰狞的月神——中国民间传说中月神崇拜异说〉《云南师范大学哲学社会科学报》
,26卷6期,1994年12月.
2. 洪强〈联系式与本位式的冲突:「嫦娥奔月」故事的解读〉《延边大学学报(社会科学版)》
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3. 胡万川〈嫦娥奔月神话源流〉《历史月刊》9月号,1999年.
4. 何根海〈月亮神话与中秋拜月的原始意涵〉《历史月刊》9月号,1999年.
5. 玉腊〈挂在身上的月亮--民族服饰上的月崇拜〉《历史月刊》9月号,1999年.
6. 〈中国的月神传说与信仰〉,李秀娥《历史月刊》9月号,1999年.
7. 甘庆祖〈白马 玉兔 素娥——试论中国文化的审美意蕴〉《甘肃广播电视大学学报》10卷4
期,2000年12月.
8. 刘汉波〈嫦娥奔月神话的变形与原型解码〉《赣南师范学院学报》第4期,2001年.
9. 陈才训〈嫦娥 蟾蜍 玉兔月亮文化摭谈〉《江淮论坛》第3期,2002年.
三,图片资料转引来源
1. 图1:四川新都出土汉代月神羽人画像砖,胡万川〈嫦娥奔月神话源流〉《历史月刊》9月号
1999年.
2. 图2:山东潍县清光绪年间民间年画「张仙射天狗」,何根海〈月亮神话与中秋拜月的原始意
涵〉《历史月刊》9月号,1999年.
3. 图3:彝族「白团毡」上的月亮,玉腊〈挂在身上的月亮--民族服饰上的月崇拜〉《历史月
刊》9月号,1999年.
4. 图4:山东嘉祥武氏祠汉代女娲,伏羲石刻画像 袁珂编著《中国神话传说辞典》初版1刷,
上海:辞书出版社,1985年.
5. 图5:四川新津汉代石棺女娲,伏羲图像 袁珂编著《中国神话传说辞典》初版1刷,上海:
辞书出版社,1985年.